بحث از منشأ حقوق و تبيين رابطه قواعد حقوقى با مبانى (نيروهاى سازنده) آن از بنيادىترين مباحث فلسفه حقوق به شمار مىآيد؛ زيرا در پرتو آن، از يك سو رابطه حقوق با دين، اخلاق و عدالت به خوبىمشخص شده و معيارى براى ارزشيابى قوانين به دست مىآيد؛ و از سوى ديگر، جايگاه انسان در نظام هستى و نيز حقوق و تكاليف او به درستى معيّن خواهد شد.
در اينجاست كه مكتبهاى گوناگون با ديدگاههاى متفاوت شكل مىگيرند. جانلاك، فيلسوف نامدار عصر روشنگرى و با نفوذترين نظريهپرداز حقوق طبيعى نوين، بر پايه انديشه فلسفى ـ سياسى خاص خود، انسان را «كارگزار و وسيله تحقق مشيّت الهى» مىداند.
در قرآن مجيد، نظريه «خليفة اللهى انسان» مطرح شده است كه براساس آن، انسان نماينده خدا در زمين معرفى مىشود. در يك نگاه، هر دو تبيين ناظر به جايگاه انسان و رسالت وى در نظام آفرينش هستند و مىخواهند نقش انسان را در سازندگى و ديگرسازى بيان كنند. اما بايد ديد بين آن دو چه رابطهاى وجود دارد؟ آيا واقعا رابطه اين همانى برقرار است؟ يا تفاوتهاى عمدهاى بين دو نظر وجود دارند؟ و اصولاً انسان مورد نظر جانلاك مىتواند كارگزار مشيّت الهى باشد، يا خير؟ در اين مقاله، ضمن تبيين و بررسى نظريه «خليفةاللهى انسان» از منظر قرآن و «انسان كارگزار» در انديشه جانلاك و روىكرد تطبيقى بين آن دو، به پاسخهاى مناسب دست خواهيم يافت.
از سده هفدهم ميلادى، نهضت فكرى عظيمى در غرب به انگيزه گشودن افقهاى نوين در حوزه دانش بشرى و تبيين و ارزيابى مسائل هستى بر مبناى اصول عقلى آغاز گرديد. چنين دورهاى در اوج شكوفايى خود، «عصر خرد» و «عصر روشنگرى» نام گرفت.
جانلاك (1632ـ1704م) چهره شاخص اين عصر است. به گفته شپنگلر «فلسفه روشنگرى غرب منشأ انگليسى دارد و مذهب خردگرايى اروپا همه از [انديشه [لاك نشأت گرفته است.»(1)
كاسرر در توصيف اين عصر مىنويسد: «به نظر مىرسد تنها وسيلهاى كه انسان را از تعبّد و پيشداورى آزاد مىكند و راه را براى سعادتمندى او هموار مىسازد، مردود شمردن كامل اعتقادات مذهبى به طور عام است... خصلت كلى عصر روشنگرى رويه آشكار انتقادى و شكّاكانه نسبت به دين است.»(2)
در پرتو خردمدارى اين عصر بود كه انديشه سياسى و فلسفه حقوق نيز راه دشوارى براى گسستن هرگونه پيوندى با ماوراءالطبيعه و استقرار بر پايه عقل بشرى آغاز كرد. به تدريج، در سدههاى 17و18م. حقوق طبيعى ريشه مذهبى و الهى خود را از دست داد.
از جمله پيشگامان اين نهضت، گروسيوسهلندىوجانلاك انگليسى هستند. به اعتقاد گروسيوس، حقوق طبيعى قواعدى است كه عقل آنها را موافق طبيعت اجتماعى انسان مىداند. اين قواعد حتى اگر خدايى هم نبود، يا در كار انسان دخالت نمىكرد، باز وجود داشت، انسان موجودى است عاقل و اجتماعى و آنچه در پرتو عقل، براى تنظيم روابط اجتماعى او به دست مىآيد، با طبيعت انسان موافق است. پس از او، پوفندرف آلمانى ودكارتفرانسوى نيز حقوق طبيعى را محصول عقل بشرى دانستند.
جانلاك ضمنمطرحكردن «قرارداد اجتماعى»، اعلام داشت كه قوانين طبيعى عبارتند از: احترام به مالكيت، حيات و آزادى انسان. انديشه او، كه به وسيله روسو و ديگران تكميل شد، در نهايت، مكتب «حقوق فردى» را بنيان نهاد. در اين دوره، منبع حقوق طبيعى انسان است، نه خداوند.
نه تنها عقل بشر در همه حال به قواعد طبيعى حكم مىكند، بلكه اين حقوق لازمه شخصيت انسان و هميشه بااويند.(3) و تنها چيزى كه اصالت دارد، انسان و خواستههاى او هستند، و هر فرد در رفتار خود كاملاً آزاد است.(4)
با اين اطلاعات اجمالى، درباره عصرى موسوم به «روشنگرى» و نقش جانلاك در تكوين و توسعه انديشه «خردمدارى»، در ادامه انديشه فلسفى ـ سياسى وى تبيين مىگردد:
جانلاك، حكيم معروف انگليسى، داراى مقام والايى در غرب بود، و تأثير مهمى در افكار اروپاييان داشت. در روانشناسى و تحقيق، چگونگى علم و عقل «كندياك» را رهبرى كرده و سررشته را به دست "كانت" داده؛ راهنماى روسو و منتسكيو بوده و از پيشگامان تكيه بر حاكميت ملى به شمار مىآيد؛ در عرصه دينى، پيشواى محققانى است كه با نظرى باز درباره دين بحث كردهاند؛ تأثير تجربه باورى او به بهترين وجه در فلسفههاى بركلى و هيوم نمايان است. و به راستى، عناصر احساسباورى در فلسفه لاك تأثير چشمگيرى مستقيم يا غير مستقيم در انديشورزان جنبش روشنگرى همانند اصحاب دائرةالمعارف داشتهاند. از وى آثار متعددى به يادگار ماندهاند.(5)
او با مطرح نمودن «قرارداد اجتماعى» در چنين دورهاى، فلسفه سياسى خود را ارائه داد، كه عصارهاش چنين است:
ـ خدايى وجود دارد كه نظم طبيعى جهان به فرمان او استقرار مىيابد.
ـ قواعد حاكم بر رفتارانسان از راهعقل مىتوانندبهروشنىكشف شوند.
ـ انسان مىتواند قواعد زندگى و رفتار خود را، كه خداوند معيّن كرده است، به نيروى عقل و انديشه دريابد.
بدين سان، او انسان را كارگزار و وسيله تحقق مشيّت الهى مىداند، اما راه دستيابى به اين قواعد در نظر او، عقل و تدبّر و انديشه است. به همين دليل، بعضى نظر او را با عنوان «قانون، عقل است» بيان كردهاند.(6) جانلاك با اينكه قواعد حاكم بر رفتار انسان را تابع فرمان و اراده الهى مىداند، راه دستيابى به اين قواعد طبيعى و الهى را چنان برگزيده است كه انسان خود در زندگى خويش نقش اساسى داشته باشد. به بيان ديگر، او برخلاف سن توماس داكن، به جهان خاكى بيشتر توجه دارد تا به بهشت موعود. در اين زمينه، او تلاش مىكند عقل را جانشين كليسا كند، البته مانند ساير فيلسوفان انگليسى معرفت عقلى را نتيجه حس و تجربه مىداند.
حقوق طبيعى نوين، كه جانلاك ازبنيانگذاران آن است، ويژگىهايى دارد:
2. هدف حقوق طبيعى حمايت از حقوق فردى است، در صورتى كه پيش از اين، پىروان دين مسيح هدف حقوق طبيعى را اجراى اراده پروردگار و تأمين اطاعت از او مىدانستند. در واقع، بازگشت همه چيز به خداوند سبب اعتقاد به وحدت يا سازگارى فطرت آدميان با اراده خالق مىشد و داورىهاى عقل نيز به مشيّت او بازمىگشت. در هر صورت، طرح نوى كه در اين عصر توسط لاك و همقطارانش در انداخته شد، تحوّلى در جامعه بشرى ايجاد كرد. اينك ادامه بحث انديشه لاك راپىمىگيريم:جانلاكدريكطبقهبندى، جامعه انسانى را در دو مرحله، جداگانه مورد بررسى قرار مىدهد:
به عقيده لاك، در عصر طلايى همه انسانها با هم برابرند؛ هيچ نهاد سياسى سازمانيافتهاى وجود ندارد. نزديكترين تعريف از وضع طبيعى، كه در آثار او مىتوان يافت، اين است: «اجتماع مردمى كه بر اساس عقل و بدون مافوق مشترك، در روى زمين كه حق حكميت بر آنها داشته باشند، زندگى كنند، همانا وضع طبيعى است.»(7)
او در اين دوره، به يك «قانون اخلاقى طبيعى»(8) اذعان دارد كه با عقل شناخته مىشود. وضع طبيعى وضع آزادى(9) است؛ يعنى آزادى به عنوان يك قاعده پذيرفته شده است، نه به معناى بىبندوبارى. اين قانون اخلاقى، كه صادر از عقل انسانى مىباشد، همان عقلى است كه درباره خدا و حقوق او، درباره رابطه انسان با خدا و در خصوص برابرى همه انسانها به منزله آفريدگان عاقل مىانديشد. از نظر لاك، عقل، كه سرچشمه قانون طبيعت است، حكم مىكند كه كسى بر كسى حاكميت ندارد.(10)
آزادى انسان در وضع طبيعى، به دو صورت تجلّى مىيابد: يكى به صورت قدرت آزاد او در انجام هركارى كه براى حفظ زندگى و سعادت فردىاش ضرورت دارد؛ ديگرى قدرت آزادى براى تضمين و اجراى همين قانون طبيعت. از يك نگاه، قانون طبيعت در انديشه لاك همان «اراده خداوندى» يا «قانون الهى» است.(11)
«جامعه مدنى» در زبان فارسى كه ترجمه Sociaty Civilمىباشد، اصطلاحى است كه براى اولين بار توسط جانلاك به كار رفت. او در نوشتههاى خود، واژه Civel Society را با Political Society (جامعه سياسى) به نحو مترادف به كار برد.
لاك مىگويد: در عصر طلايى، حقوق انسانها در حدّ مطلوب تأمين نمىشود و آزادىهاى بشر همواره در معرض خطر است؛ زيرا نه قانون شناخته شدهاى وجود دارد، نه قاضى بىطرفى كه داورى كند و نه ضمانت اجراى قوى براى اجراى رأى قاضى. به همين دليل، انسانها تصميم مىگيرند تا با انتخاب قاضى مشترك (حكومت قانون)، جامعه مدنى را برپا كنند. تنها در اين وضعيت استكهصلحوآزادى كافى تأمين مىشود.
او بر اين باور است كه تحقق جامعه مدنى براساس قوانين طبيعى، بهترين درمان نابسامانىهاى ناشى از وضع طبيعى است، و تأكيد مىكند كه در جامعه مدنى، هيچ قدرتى بالاتر از قانون نيست؛ هركس در هر مقامى، موظّف به اطاعت از قانون است. قاضى مشترك مورد تأكيد لاك در واقع، «حكومت قانون» است؛ يعنى حكومتى كه براساس اراده آزاد و توافق افراد ايجاد شده و هدف آن استقرار صلح و امنيت و حفظ منافع عمومى است.(12)
از ديدگاه لاك، جامعه مدنى جامعهاى است متشكل از افرادى كه براى بهرهگيرى و حفظ و پيشبرد منافع شخصى دست به ايجاد جامعه مىزنند. او منافع شخصى را شامل حيات، آزادى، سلامت و آسايش تن و مالكيت بر اشيايى نظير پول، مسكن، اثاثيه و مانند آن مىداند.(13)
بررسى و اظهار نظر در خصوص انديشه جانلاك كار آسانى نيست؛ زيرا از يك سو، «نظريه لاك مملواست ازموارد غيرمنطقى، از خلأهاى فكرى و بى انسجامىها»؛(14) و از سوى ديگر، ايهامهاى فوقالعادهاى كه در آثار او وجود دارد، بر دشوارى قضيه افزوده است.
آرى، لاك در هنر ايهامنويسى جواب مسأله را يافته بود. كسى كه آثار او را مطالعه كند، با دو جريان جدّى روبهرو خواهد شد: يكى در ظاهر و در حدّى كه به طرح مباحث مىپردازد و به شكل معصومانهنمايى آموزههاى سنتى را ارائه مىدهد؛ ديگرى در عمق و باطن كه آموزههاى انقلابى و تكان دهنده نويسنده را تبيين مىنمايد. عوام ناآگاه به آموزه جديد او علاقه نشان مىدهد، اما خواننده دقيق و نخبه فكرى شعلههاى در حال زبانه كشيدن زير خاكستر را مىبيند. به گفته ريچارد كاكس، «لاك با نگارش بسيار دقيق به هدف راستين خود، يعنى ريشخند كردن ظاهرى عقايد محورى، آموزههاى بدعتآميز و نوآورانه مىپردازد»؛(15) چنانكه از سده نوزده تاكنون خوانندگان آثار لاك به سختى مىتوانند درك كنند كه چرا او به زبان «قانون طبيعت» سخن مىگويد و يا آموزههايش را با اصطلاحات «قانون طبيعى» بيان مىكند.(16)
لاك در آثار مكتوب خود، همواره از «حقوق طبيعى» نام مىبرد و منشأ آن را فرمانهاى خداوند مىداند. در پرتو چنين انديشهاى، انسان را كارگزار مشيّت الهى مىپندارد. در اينجا براساس معيارى كه خود «لاك» ارائه داده است، گفتههاى وى را به بحث و بررسى مىنشينيم. او همواره گفته است: «كردارهاى بشر بهترين مفسّر انديشههايش هستند.»(17)
در بررسى عصاره انديشه سياسى جانلاك، چند نكته نياز به تبيين و بررسى دارند:
در نگاه ظاهرى، قانون طبيعت در انديشه جان لاك عبارت است از: «اراده خداوندى» يا «قانون الهى»، كه همان صداى خدا در وجود بشر است. اين قانون ازلى و برتر است.(18) وظيفه عقل صرفا كشف و تفسير «اراده الهى» است. اما با تأمّل و دقت بيشتر، خواهيم ديد كه مراد وى از «قانون طبيعت»، قانون عقل است و در موارد متعددى، بر اين امر تأكيد مىورزد؛ از جمله: «قانون طبيعت چيزى جز ماحصل فرمانهاى عقل در باب دفاع طبيعى يا صلح و امنيت بشر نيست.»(19) و «قانون آغازين، فرمان عقل در سرآغاز كار بود.»(20) در نهايت، طى يك حركت تدريجى، او ادعا مىكند كه «عقل حكم مىكند كه جامعه مدنى چگونه بايد بنا شود و حقوق و حدّ و مرزهايش تا كجاست.»(21)
توجه داريد كه در انديشه لاك، ديگر سخن از اراده خداوندى و قانون الهى نيست، بلكه او اعتقاد و ايمان را نيز تابع فرمان عقل مىداند و عقل به عنوان داور نهايى، در همه امور مطرح مىگردد.
باز يك گام به جلو، مىگويد: «هرچيزى كه مخالف و ناسازگار با دستورهاى آشكار و بديهى عقل باشد، نبايد ماده اصلى ايمان به شمار آيد؛ كه عقل را در آن راهى نيست. يكى از نشانههاى مطمئن عشق به حقيقت اين است كه حكمى را با اطمينان بيشتر از آنچه برهانها مجاز مىشمارند، نبايد پذيرفت. عقل بايد آخرين داور و راهنماى ما در همه چيز باشد.»(22)
بدين روى، لاك و پىروانش، هم در بُعد هستىشناختى، معتقد بودند كه چيزى وجود ندارد كه با سرپنجه قدرت عقلانى بشر قابل كشف نباشد و هم در بعد ارزششناختى، به اين باور مىرسند كه ارزشهاى اخلاقى و حقوقى را بايد با استمداد از عقل بشرى تعيين كرد. اين همان انديشه اومانيستى است كه جوهر خود را دريافت تازه از شأن و منزلت انسان به عنوان موجود خردگرا به جاى خداگرا مىپندارد.(23)
اگر گفتار لاك را، كه نمونهاى از كردارهاى اوست، مفسِّر انديشهاش بدانيم، خواهيم ديد كه برخلاف ظاهر نظريه او، كه منشأ حقوق طبيعت را فرمانهاى خداوند مىداند و انسان را نيز كارگزار اراده الهى، لاك در يك حركت تدريجى ماهرانه، هدف ديگرى را تعقيب مىكند و آن عبارت از گزينش «عقل» به جاى «قانون الهى و طبيعى» است؛ چه اينكه از نظر او، به عنوان چهره ممتاز عصرخردمدارى و با نفوذترين نظريهپرداز حقوق طبيعى نوين، منبع حقوق طبيعى انسان است، نه خداوند.(24)
مهمترين نكتهها و آثار اين انديشه افراط در خودكفايى عقلى و آزادى نامحدود بشر هستند، در حالى كه عقل با تمام توانايى و اعتبارى كه دارد، از درك همهعواملسعادتانسان عاجز است.(25)
جان لاك انسان را كارگزار مشيّت الهى مىداند، اما كدام انسان؟ انسانى كه مالك خويشتن بوده و منشأ همه ارزشهاست؛ زيرا به عقيده او، «خاستگاه همه ارزشها بشر است، نه طبيعت؛ كار بشرى است نه دهش طبيعت. در اين انديشه، انسانى كه داراى «مِن» انديشنده است، به مركز و سرآغاز جهان اخلاقى تبديل مىشود؛ چرا كه كانون اخلاقى يا خاستگاه اخلاق ديگر در وجود بشر است، نه در غايت و مقصودى (بيرون از او) كه بشر به دنبال آن برود.
از اين منظر، علايم نجابت بشرى ديگر در حقشناسى از سر تسليم و رضا در اطاعت يا تقليد كوركورانه نيستند، بلكه در اعتمادبهنفس بشرى و در خلاقيت سرشار از اميد اويند. بشر ديگر عملاً از قيد طبيعت ـ كه او بارها از آن به قانون الهى تعبير مىكرد ـ رها شده است.»(26)
به ادعاى لاك، جامعه مدنى جهانى است كه در آن خلاقيت بشرى از هرلحاظ فرمانرواست و در واقع، جامعهاى است كه قرارداد حاصل از عقل بشرى را جاىگزين قانون طبيعت كرده است. از اين پس، طبيعت مركّب از چيزهايى است كه ارزش ذاتى ندارند؛ بشر و خلاقيت آزاد اوست كه به آنها شكلمىبخشد. از اينرو، چيزى به نام «صورت طبيعى»(27) يا «ذات معقول»(28) و «اصول طبيعىِ» فهمْ وجود ندارد.
اين تأكيد بر خويشتن مالكى انسان در واقع، روى ديگر سكّه اومانيستى است؛ انديشهاى كه انسان را محور همه چيز و بريده از اصل خويش مطرح مىكند؛ انسانى كه در نظام هستى وظيفه و رسالتى ندارد و صرفا محق است.
با عنايت به تلقّى و دريافت جانلاك از انسان، با قاطعيت مىتوان ادعا كرد كه عقيده «انسان كارگزار مشيّت خداوند» شعارى بيش نيست؛ چرا كه «انسان كارگزار» در انديشه او و ديگر خردمداران افراطى، انسانى است عاقل و آزاد كه از قيد طبيعت (قانون الهى) رها شده است. تنها چيزى كه اصالت دارد انسان و خواستههاى اوست، و حقوق طبيعى نيز قواعدى است كه از حقوق افراد دفاع كند و حداكثر آزادى را تأمين نمايد. انسانى كه قادر است به مدد فروغ طبيعى (عقل) قانون وضع نموده و از طريق ايجاد قرارداد اجتماعى، زندگى اجتماعى خود را سروسامان بدهد؛ يعنى «براى شناخت قانون، به وحى و الهام تشريعى نيازى نيست.»(29) او مالك خويشتن است؛ زيرا عقل مىگويد: «كسى كه خدايگان خويش و زندگى خويش است، حق هم دارد ببيند چه وسايلى را براى نگاهدارى اين زندگانى بايد به كار گرفت»(30) و «تنها عقل بشرى است كه به وى مىآموزد كه چه چيزى براى هستى او ضرورى و سودمند است.»(31)
بىترديد، چنين انسانى كارگزار اراده و خواست خود است، نه كاگزار مشيّت الهى؛ چون او ديگر با خدا كارى ندارد و در پرتو فروغ عقل، به درجهاى از خودكفايى رسيده كه بىنياز از وحى و الهام است. در تأمين زندگانىاش حق دارد از وسايلى بهرهمند شود، آيا وظيفهاى هم دارد كه در راستاى تأمين سعادت خويش انجام دهد يا نه؟ خردگرايان چيزى نمىگويند.
با توجه به مطالب مذكور، در يك جمعبندى كلى مىتوان گفت: تعاليم و آموزههاى جانلاك نه تنها نسبت به احكام برگرفته از تورات، بلكه در ارتباط با كل فلسفه سنّتى حالت اعتراضى و جنبه انقلابى دارند. دقيقا به همين دليل، او از پيشگامان عصر روشنگرى و نظريهپرداز حقوق طبيعى نوين در دنياى غرب مطرح مىشود. انديشه جان لاك مبنى بر اينكه انسان قادر است به مدد نيروى عقل و انديشه قوانين زندگى و حاكم بر رفتار خود را كشف كند، و آنچه اصالت دارد انسان و خواستههاى اوست، و منبع حقوق طبيعى انسان است نه خداوند(32)... انديشهاى اومانيستى است؛ زيرا جوهره و روح اومانيسم (humanism)(33) كه عنصر مشترك نحلههاى اومانيستى را تشكيل مىدهد، محور و معيار قرار گرفتن انسان براى همه چيز است.(34) انسانمدارى در اين معنا، از آثار عصرنوزايى به شمار مىآيد و متفكران عصر روشنگرى و در رأس آنها جان لاك با مدار قرار دادن انسان، در صدد نوسازى آن در جهان طبيعت و تاريخ و تفسير انسان از اين منظرند. جان لاك نيز با طرح انديشه «كارگزارى انسان» به دنبال چنين آرمان اومانيستى بوده است كه مؤلّفهها و پيامدهاى عينى و عملى آن را مىتوان به شرح ذيل فهرست كرد:
از بنيادىترين موضوعات فلسفه حقوق، جستوجوى مبنا و پايهاى براى عدالت است كه در انديشه سنّتى، آن را در قانون طبيعى يا الهى مىديدند، اما انديشه نوين آن را ثمره و دستاورد عقل بشرى براى تنظيم امور جامعه مىداند. چهره نامدار اين انديشه جان لاك است(35) كه انسان و عقل او را محور همه چيز مىانگارد. در اين بينش، فرد يا انسان در نهايت، به مركز و نقطه آغازين جهان اخلاقى تبديل مىشود و كانون اخلاق و حقوق در وجود خود بشر است.
از منظر لاك، قانون طبيعى همان حكم عقل است؛ يعنى قانونى كه به مدد فروغ عقلى قابل شناسايى است و براى شناخت آن به وحى و الهام تشريعى نيازى نيست؛ چون اين قانون از نظر همه موجودات عاقل و خردمند، امرى مسلّم و معقول است.(36)
به اعتقاد ما عقل و دين دو نعمت گرانبهاى الهى براى بشريت هستند، و خردورزى نيز امرى است ممدوح و عقل به عنوان حجت درونى در كنار انبياى الهى به عنوان حجت بيرونى از مقام والايى برخوردار مىباشد.(37) اصولاً كرامت انسانى در تكريم و تعظيم دو ارزش الهى (عقل و دين) است. اقبال به يكى و ادبار از ديگرى و جداانگارى ميان آن دو پيامدها و خسارتهاى جبرانناپذيرى به دنبال دارد. افراط در بها دادن به عقل و تكيه تام و تمام بر آن و كنار گذاردن دين موجب طغيان انسان و بىبندوبار شدن او مىشود. بحران و بىهويتى انسان معاصر نيز زاييده خردگرايى افراطى جهان كنونى است. بر اين اساس، برخى از انديشمندان غربى عصر حاضر را «عصر اضطراب»(38) ناميدهاند.(39) به گفته آرتور كوستلر، «انسان قرن بيستم يك روانپريش سياسى است؛ چرا كه براى پرسش از عناصر زندگى، هيچ پاسخى نمىيابد.»(40) از سوى ديگر، دين جدا از عقل، يا فاقد فهم خواهد بود و يا در انواع خرافهها و تحريفها آلوده مىگردد و در نهايت، در دام تعصّب و تحجّر گرفتار مىآيد.
بنابراين، آنچه در نقد انديشه اومانيستى و ليبراليستى عصر روشنگرى در اين زمينه مطرح است، افراط در خودكفايى عقل انسان و همتراز دانستن خدا و خرد يا تفوّق خرد بر خدا و خردگرايى را به جاى خداگرايى نهادن است.(41) اما از منظر دين اسلام، عقل هادى انسان به سوى خدا و زمينهساز شناخت و عبادت اوست. "العقل ما عُبِدَ به الرحمن و اكتسب به الجنان"؛(42) عقل چيزى است كه به وسيله آن خدا پرستش مىشود و بهشت به دست مىآيد. بالاتر از اين، عقل با حيا و دين لازم و ملزومند و از يكديگر جدا نمىشوند.(43)
گفته شد كه از سده هفدهم ميلادى، به تدريج حقوق طبيعى ريشه الهى و دينى خود را از دست داد. پيش از اين، هدف حقوق طبيعى را اجراى اراده پروردگار و تأمين اطاعت از او مىدانستند. اين تفكر مبناى مقبول و شايع قواعد مزبور بود. در واقع، بازگشت همه چيز به خداوند موجب اعتقاد به وحدت يا سازگارى فطرت آدميان با اراده خالق مىشد و داورىهاى عقل بشر نيز به مشيّت او بازمىگشت. ولى در نگاه فيلسوفان فردگرا، از جمله جان لاك هدف حقوق طبيعى حمايت از حقوق و شخصيت انسان است.
جان لاك باطرح«قرارداد اجتماعى» و جامعه مدنى و نيز اهتمام بر گزينش عقل به جاى قوانين طبيعى و الهى، مسأله «جدايى دين از سياست» را مطرح ساخت. در رساله دوم، كه از مهمترين آثار فلسفى اوست، به شدت بر جدايى دين و سياست تأكيد شده است.(44)
او در جاى ديگرى مىنويسد: «باور كنيد اين نزاع از سلوك خاص اين كليسا يا آن كليسا نيست، بلكه از تمايل عمومى و مشترك انسانهاست. انسانهايى كه زير بار سنگينى رفتهاند، طبيعتا خواهان دور كردن يوغى هستند كه بر گردنشان افكنده شده است.» البته مراد يوغى است كه از ناحيه دين بر گردن انسانهاى عصر جان لاك آويخته شده است.
در اين تعبير، «سهم خدا» از «سهم قيصر» جدا شده و امور دينى در نظام سياسى لاك تحت عنوان «حقوق وجدان فردى» قلمرو خصوصى پيدا كرده و مجزّا از نظارت همگانى است. قيصر، كه همان حكومت و دولت است، وظيفهاش حفظ حيات و مالكيت مردم است. البته جاى تعجب نيست؛ چون به اعتقاد فيلسوفان عصر روشنگرى(45) مانند لاك، هيوم، كندياك و كانت، تعالى خدا ديگر محكوم به شكست شده بود و معتقد بودند: هرگونه تلاشى براى گنجانيدن او در چارچوب مباحث انسانى عبث است. براى انسانشناس فلسفى، هرچند الهام (وحى) درست به معناى ظهور خدا آن چنان كه هست، نيست، ولى پيامى است از سوى خدا به انسان كه در الفاظ عينى يك زبان و فرهنگ ويژه بيان شده است. وحى به جاى اينكه جواب يا قاعده كاملى باشد، عبارت از سؤال يا اقتراح شخصى(46) است. اين وظيفه هر شخص است كه معناى خاص آن را به نفع شخصى خود بيابد.(47)
جالب است كسى كه انسان را كارگزار مشيّت الهى مىداند، چگونه «وحى» را اقتراح شخصى دانسته، استنباط فردى را معتبر مىداند و آن را بر محور منافع شخصى توجيه مىنمايد.
بينش «جدايى دين از سياست» از عوارض افراط در خودكفايى عقلى انسان است؛ زيرا در اين نگاه، «عقل جزئى و حسابگر به جايى رسيده است كه ديگر خدا و بالتبع، وحى برايش مطرح نيست و خود را مستقل از آن مىداند، تا آنجا كه در دوره موسوم به "روشنگرى"، عقل حاكميت بىچون و چرا يافت و حتى تنفّر نسبت به دين وحيانى رواج يافت و دين طبيعى (Deism) جاىگزين دين آسمانى شد.»(48)
اصولاً روح انديشه اومانيسم غربى استيلاجويى است، هرچند در مقام شعار، مدعى شكوفايى استعداد انسانى است، اما در عمل از آن فاصله دارد؛ چنانكه در سده بيستم (عصر حاكميت اين انديشه) جهان شاهد ظهور نظامهاى استبدادى (فاشيسم، استالينيسم و نازيسم) بوده است و امروز نيز بيشتر نظريههايى كه در غرب اراده مىشود، در جهت حفظ نظام سلطه است؛ نظريههايى همچون نظم نوينجهانى،برخوردتمدنها، اروپامحورى و رهبرى واحد جهانى كه همه در قالب تأمين انديشه سلطه توجيهپذيرند، اما در انديشه اسلامى، دين و سياست جداناپذير مىباشند.
از مهمترين برايندهاى انديشه اومانيسم ـ به طور عام ـ و تفكر جان لاك ـ به طور خاص ـ آزادى عنانگسيخته است. به گفته لاك، «بشر ديگر از اجبارهاى طبيعت (قوانين طبيعى) عملاً رها شده است و در نتيجه، فرد بشرى كه هرگونه قيد و بند از برابر ميل به تملّك وى برداشته شده است، از پيوندهاى اجتماعى مقدم بر خواست فردىاش يا از هرگونه قراردادى آزاد است.»(49) روسو به عنوان تكميلكننده انديشه لاك، گفت: «بشر آزاد به دنيا آمده است و بايد آزاد زيست كند. بىگمان زندگى در اجتماع آزادى فردى را محدود مىكند، ولى اين محدوديت تا جايى مشروع است كه مستند به رضاى خود او (قرارداد اجتماعى) باشد.»(50) به اعتقاد خردگرايان افراطى، انسان بايد خود آزادى را در جامعه تجربه كند و از صلاحيت كامل براى ساختن جهانى نو و ايجاد تغيير و بهبود نسبت به آنچه هست، برخوردار مىباشد.(51) از اينرو، جانبدارى از ارزشهاى انسانى نظامهاى بسته فلسفى، اصول و عقايد دينى و استدلالهاى انتزاعى در اين حوزه ناروا هستند.(52)
اينگونه آزادى مطلق ـ چنانكه در عمل تجربه شد ـ نه تنها زمينهساز شكوفايى بشر و تأمين كننده حقوق و نيازهاى حقيقى او نشد، بلكه ابزارى براى ستم و سُلطه ناروا بر انسان گرديد و سر از فاشيسم و نازيسم درآورد.
اندكى تأمّل در خود دوستى انسان، كه از اميال اصيل و ذاتى اوست، ما را به اين نتيجه مىرساند كه اگر آزادى انسان در پرتو تعاليم دينى و ارزشهاى اخلاقى و حقوقى مهار نشود، عقل و خرد وى تحت سيطره ميل به خود دوستى و شعب آن ـ به ويژه عواطف، غضب و شهوت ـ قرار مىگيرد؛ نه تنها به هر خيانتى دست مىزند، كه براى آن توجيه علمى و عقلى نيز مىسازد.
در قرآن مجيد و روايات نيز بر اين نكته تأكيد شده است كه انسان جداى از وحى، زمينه سقوط خود و جامعه را فراهم مىكند.(53)
تكيه بر عقل صرف، آزادى بىحد و حصر و در انزوا قرار دادن دين جايى براى تكليف و مسؤوليت باقى نمىگذارد؛ زيرا در اين نگاه، انسان موجودى است محِقّ، نه مكلّف. او حتى در برابر خالقش نيز وظيفهاى ندارد. وظيفه دولت مبتنى بر قرارداد اجتماعى نيز حفظ حقوق انسان است، نه تبيين رسالت انسانى او و اگر تكليفى هم باشد، براى تأمين حق آزادى اوست.
از اين طرز تفكر، كه منشأ غربى دارد، امروزه در كشورهاى اسلامى با حرص و ولع تمام تبليغ مىشود؛ چنانكه يكى از روشنفكران(!) مىگويد: «خلاصه حرف من اين است كه جامعه مدنى از محق بودن آدميان و تفويض اختياراتشان به يك دستگاه حاكمه آغاز مىگردد... و اجازه داده مىشود كه آدميان با وفور منابع معرفتى و وفور سليقهها و تكثّر آراء و انديشهها و سياستها و بينشها در جامعه، حق زندگى متمدّنانهاى داشته باشند.»(54) و نيز ادعا مىكند: «اين عنصر اختيار و محق بودن آدميان در بُن مفهوم قانون و قانونمدارى در جامعه حاضر در دوران جديد نهفته است كه توجه به آن نهايت اهميت را دارد و پرده از آن زيرينترين معنا و ماهيت جامعه مدنى برمىدارد.»(55)
البته ما در صدد بررسى اين مسأله نيستيم كه حقمدار بودن بهتر و معقولتر است يا تكليف محور بودن، ولى به اختصار ياداور مىشويم كه با توجه به تلازم موجود بين تكاليف اجتماعى و حقوق ديگران، تكليفمدارى دينى و الهى علاوه بر پشتوانه عقلى مستحكمى كه دارد، به لحاظ سودمندى دنيوى و نقشى كه در تأمين حقوق افراد جامعه دارد نيز بر حقمدارى اومانيستى ترجيح دارد؛ زيرا در نظام دينى، افراد از يك سو، طالب حقوق خود هستند و از سوى ديگر، در برابر ديگران و در پيشگاه خداوند احساس تكليف مىكنند.
در توضيح اين مطلب، مىتوان گفت: اولاً، به لحاظ فلسفى و منطقى، ادعاى محِق بودن انسان بدون پذيرش اصل تكليف يك ادعاى متناقض است؛ چون حق و تكليف دو روى يك سكّهاند و حقيقت يك حق با الزام ديگران به رعايت آن از همديگر جداناپذيرند. ثانيا، از منظر دروندينى، ما بر اين باور هستيم كه هستى موجودات از خداست و او خالق و مالك انسان و جهان است(56) و انسانها برابر آفريده شدهاند. از اين رابطه متقابل، به «ربوبيت» و «عبوديت» تعبير مىشود. دعوت انبياى الهى نيز بر محور «ربوبيت خدا» و «عبوديت بندگان» استوار بوده است.(57) از آنجا كه خداوند تكوينا ربّ و پروردگار انسان است، تشريعا نيز داراى حق فرمان است؛ يعنى حق حاكميت منحصرا از آن خدا و كسانى كه او اجازه داده است (پيامبران، امامان معصوم و نايبان آنها). همه در برابر دستورات الهى مكلّفند، ارزشهاى اخلاقى و حقوقى كه از سوى خدا تعيين مىشوند ثابتند و حد و مرز آنها توسط خدا مشخّص مىشود. به بيان ديگر، ربوبيت تشريعى نتيجه و فرع ربوبيت تكوينى است. بنابراين، غير از خدا كسى ديگر حق قانونگذارى و تشريع ندارد.(58)
از ديدگاه قرآن كريم، اراده الهى بر اين تعلّق گرفته است كه انسان نماينده خدا در زمين باشد. به همين دليل، هم تمام امكانات لازم و نعمتهايش را در اختيار او قرار داده(59) و هم او را مجهّز به نيروى عقل و استعداد ويژهاى ساخته تا در پرتو فروغ خرد و بهرهگيرى صحيح از نعمتها، از يك سو مظهر صفات و كمال پروردگار، و از سوى ديگر، هادى و راهنما به سوى حق باشد. در تبيين اين نظريه قرآنى، توجه به چند نكته ضرورى است:
اصل نمايندگى انسان در جريان آفرينش اولين انسان، مطرح شد:
«و اذ قال ربّك للملائِكة إنى جاعل فى الاَرض خليفة قالوا أتجعل فيها من يفسد فيها و يسفك الدّماء و نحن نسبّح بحمدك و نقدس لك قال انّي اعلم ما لاتعلمون»(بقره:30)؛ (به خاطر بياور) هنگامى را كه پروردگارت به فرشتگان گفت: من در روى زمين، جانشينى (نمايندهاى) قرار خواهم داد. (فرشتگان) گفتند: (پروردگارا!) آيا كسى را در آن قرار مىدهى كه فساد و خونريزى كند؟ ما تو را تسبيح و تقديس مىكنيم، پروردگار فرمود: من حقايقى را مىدانم كه شما نمىدانيد.
خليفه و خلافت از ريشه خَلف (پشت سر) به معناى جانشينى است؛ گاه در امور حسى به كار مىرود؛ مانند جانشينى شب و روز از يكديگر،(60) گاه در امور اعتبارى؛ مانند جانشينى در امر قضاوت و حكومت،(61) و گاه در امور حقيقى ماوراى طبيعى؛ مانند خلافت حضرت آدم عليهالسلام كه علاوه بر خلافت اعتبارى، جانشينى تكوينى را نيز شامل است. اين مرتبه خليفه را قادر مىسازد تا كار خدايى بكند؛ يعنى ولايت تكوينى داشته باشد.(62)
مراد از «خلافت» در آيه شريفه، جانشينى خداوند است، به دلايل ذيل:
الف. خداوند فرمود: «من جانشينى قرار مىدهم»، بدون اينكه تصريح كند «جانشين چه كسى».
ب. مطرح كردن جانشينى به قصد ايجاد آمادگى در فرشتگان براى سجده بر آدم است. جانشينى از غير خدا در اين آمادگى نقشى ندارد.
ج. سؤال فرشتگان از اينكه كسى را كه در زمين فساد و خونريزى مىكند، خليفه قرار مىدهى، در حالى كه ما تو را تقديس و تسبيح مىگوييم، در واقع درخواست مؤدّبانهاى بود كه ما را خليفه قرار بده، ما به اين امر شايستهتريم، بيانگر جانشينى خداوند است؛ چون جانشينى از غير خدا چندان اهميتى ندارد كه فرشتگان آن را درخواست نمايند.
د. تعليم همه اسماء و توانايى براى فراگيرى آنها نيز دليل بر جانشينى خداوند است.
نكتهاى كه بايد مورد توجه قرار گيرد اين است كه خلافت به طور مطلق، يك جانشينى اعتبارى نيست، بلكه جانشينى تكوينى را نيز در برمىگيرد؛(63) به دو دليل: يكى تعليم اسماء توسط خداوند به آدم، و ديگرى دستور خدا به فرشتگان براى سجده آدم عليهالسلام .با توجه به اين دو نكته، روشن مىشود كه اين خلافت، خلافت تكوينى (تصرف در حقايق عينى) را نيز شامل مىشود. مرتبه عالى خلافت، كه همان ولايت تكوينى است، به خليفه اين توانايى را مىدهد كه كارهاى خدايى بكند.
سؤال فرشتگان براى حل اين معمّا بوده است كه انسان به عنوان يك موجود مادى، چگونه مىتواند خليفه خدا در زمين باشد؛ آنان هرگز در مقام اعتراض نبودهاند. خداوند فرمود: «من حقايقى را مىدانم كه شما نمىدانيد.»(64) يعنى: خداوند معمّا يا اشكال مطرح در نزد فرشتگان را رد نكرد و همينطور ادعاى آنان را در خصوص تقديس خداوند نيز انكار ننمود، بلكه ضمن تأييد فرشتگان، واقعيتى را بيان كرد كه در خلقت انسان مصلحتى است كه فرشتگان قادر بر تأمين آن نيستند و نمىتوانند از عهده آن برآيند، ولى انسان توانايى تحمّل و ايفاى آن را دارد. او مىتواند كمالات و اسرارى را حفظ و تحمّل نمايد كه از حيطه توانايى فرشتگان خارج است.(65) و ارزش اين مصلحت به گونهاى است كه مىتواند مفسده و خونريزى را جبران كند.
آرى، فرشتگان چه مىدانستند كه از نسل حضرت آدم عليهالسلام ، پيامبران، امامان معصوم عليهمالسلام و اولياى الهى و انسانهاى وارستهاى پا به اين كره خاكى خواهند گذاشت كه همه هستىشان را عاشقانه در راه حق مىدهند.
با پذيرش اين حقيقت كه مراد از «خليفه» در آيه شريفه، جانشينى خداى متعال است، اين مسأله مطرح مىشود كه اين جانشينى چگونه است و بر اساس چه ملاكى انسان به مقام خلافت مىرسد؟ در اينجا، حداقل سه احتمال متصور است:
1.جانشينىخاصحضرتآدم عليهالسلام است؛ 2. يا هر كسى شبيه حضرت آدم عليهالسلام (از لحاظ داشتن علوم و كمالات) باشد، مىتواند به اين مقام برسد؛ 3. همه انسانها جانشينان خداى متعال در زمين هستند.
به اعتقاد ما، فرض دوم صحيح است؛ چنين نيست كه همه انسانها جانشين خدا باشند و يا اينكه خلافت خاص حضرت آدم عليهالسلام باشد، بلكه بر اساس آيات قرآن، ملاك خلافت، دانستن «اسماء» است.(66) بنابراين، هركسى اين ملاك را دارا شود، مىتواند خليفه خدا باشد و اين زمينه در همه انسانها وجود دارد كه با ايمان و عمل صالح به مقام خليفةاللهى برسند.
خداوند اين علم را (تعليم اسماء) در انسانها به وديعت نهاده است، به گونهاى كه آثار آن وديعه به طور مستمر در اين نوع موجود تجلّى يابد. هرگاه در اين مسير قرار بگيرد و هدايت شود، مىتواند آن وديعه الهى را از قوّه به فعل تبديل كند. نقطه اوج اين حركت تكاملى مقامى است كه انسان به ذات اقدس الهى رهنمون مىشود و در جوار رحمت الهى قرار مىگيرد، چشم و زبان او مىشود و به اذن خدا كارهاى خدايى مىكند. آيات متعددى بر اين حقيقت دلالت دارند.(67)
و از جمله رواياتى كه بيانگر اين حقيقت است، حديث قدسى است كه مىفرمايد:
«ما تقرّب الّى عبدٌ بشىءٍ احبَّ الّى ممّا افترضت عليه و انّه ليتقرّب الىّ بالنّافلة حتى احبّه فاذا احببته كنت سمعه الّذي يسمع به و بصره الّذي يبصر به و لسانه الّذي ينطق به ويده الّتي يبطش بها»؛(68)
هيچ بندهاى با چيزى محبوبتر از واجبات به من نزديك نمىشود. بنده همواره (مرحله به مرحله) با كارهاى مستحب (افزون بر واجبات) به من نزديك مىشود، تا آنجا كه دوستش مىدارم و چون محبوب من شد، من گوش او مىشوم كه با آن مىشنود و چشم او مىشوم كه با آن مىبيند و زبان او مىشوم كه با آن سخن مىگويد و دست او مىشوم كه با آن اعمال قدرت مىكند.
از اينرو، انبياى الهى و اولياى خدا عليهمالسلام ـ كه از نظر علم به كل اسماء، شبيه حضرت آدم عليهالسلام هستند ـ همگى جانشينان خداى متعالند.(69) از سوى ديگر، دليلى نداريم كه به موجب آن، همه انسانها را خليفه خدا بدانيم، بلكه دلايلى بر محروم بودن ستمكاران از اين مقام وجود دارند.(70)
در اينكه مقصود از «اسماء» چيست و خداوند چگونه آنها را به آدم آموخت و چرا فرشتگان از آنها بىخبر بودند، بحثهاى فراوانى صورت گرفته كه از حوصله اين نوشتار بيرون است و بايد به منابع ذىربط مراجعه شود.(71) تأكيد قرآن بر اين است كه مقصود پى بردن به حقايق اشيا و معرفت حضورى به آنها و اسماء خداوند است كه ملازم با قدرت بر تصرف تكوينى و برترى وجودى آدم عليهالسلام مىباشد و از ظاهر قرآن استفاده مىشود كه خداوند همه اسماء را به آدم عليهالسلام آموخت. آگاهى آدم عليهالسلام از اسماء مخلوقات، اشراف بر قلمرو جانشينى و خلافت از خدا را در اختيار او قرار مىدهد و آگاهى از اسماء خداوند توانمندى مظهر اسماء خداشدن ـ يعنى ولايت تكوينى ـ رابه او اعطا مىكند و دانستن اسماء واسطههاى فيض الهى شيوه تصرف در قلمرو خلافت را به او نشان مىدهد.
از ديدگاه قرآن كريم، انسانى كه به عنوان جانشين خدا در زمين معرفى شده است، ويژگىهايى دارد كه عبارتند از:
1. خلافت طرحى است الهى و خليفه تنها به اذن او به اين مقام مىرسد.(72)
2. براساس سنّت الهى، زمين هيچگاه از نماينده خدا خالى نمىماند؛ يعنى خليفه حجت خدا در زمين است.(73)
3. هرچند قرارگاه اين خليفه كره خاكى است، ولى او توانايى و لياقت نيل به كمال اعلى و قرب الهى را دارد.(74)
4. خليفه مظهر كمال و تجلّىگاه صفات الهى ـ بخصوص در حوزه خلافت ـ مىباشد.(75)
5. معيار نيل به مقام خليفةاللّهى «تعليم اسماء» (علم به حقايق هستى) است.(76)
6.خلافتاختصاصبهحضرتآدم عليهالسلام نداشته؛ چنانكه همه آحاد انسانها نيز خليفه خدا نيستند؛ زيرا بعضى از آنها بهاندازهاى سقوط مىكنند كه صلاحيت تصدّى اين مقام را از دست مىدهند.(77)
7. كسانى كه در عمل به اين مقام مىرسند، حضرت آدم عليهالسلام و جمعى از فرزندان او هستند.(78)
8. خليفه خدا بايد عادل و از هواهاى نفسانى (خود يا مردم) به دور باشد.(79)
برايند اصلى نظريه «خلافت» حكومت حق است؛ نظامى كه نام خدا در سرلوحه همه برنامههايش تجلّى پيدا مىكند. وظيفه و رسالت اصلى خليفه خدا اظهار حق، اشاعه رحمت و محبت در عالم هستى و اقامه عدل است. تنها در اين فرض است كه اطاعت خليفه به منزله اطاعت از خدا به شمار مىآيد(80) و امر و نهى او بر همگان فرض است.(81)
در قرآن كريم، آيات متعددى ناظر بر حكومت حق است: «يا داودُ انّا جعلناك خليفةً فى الاَرض فاحكم بين النّاس بالحقِّ»(ص:26)؛ «اى داود، ما تو را نمايندهخود در زمين قرار داديم، پس در ميان مردم به حق داورى كن.
مراد همان خلافتى است كه خداوند در هنگام آفرينش بر آن تأكيد دارد.(82) خليفه خدا بايد كار خدايى بكند؛ چون پروردگار همواره به حق حكم مىكند،(83) او نيز وظيفه دارد به «حق و عدل» داورى كند.(84) در آيه شريفه، مقصود از «جعل خلافت» فراهمسازى زمينه ظهور و فعليت بخشيدن به آن است؛ زيرا شأنيت خلافت حضرت داود عليهالسلام بر اساس نصّ قرآن، قبلاً وجود داشته است(85) و داورى فرع بر خلافت است.
بنابراين، ثمرهنهايى خلافتالهى حكومتحقاست.ايننظامالهىمؤلّفههايى دارد و آثارى بر آن مترتّب است كه در ذيل به مهمترين آنها اشاره مىشود:
«حاكميت»(86) عبارت از قدرت عاليهاى است كه همگان در داخل كشور از آن اطاعت كنند و كشورهاى ديگر آن را به رسميت شناخته، مورد احترام قرار دهند. درباره جوهر حاكميت از ديرباز تاكنون نظريههاى متفاوتى ارائه شده است كه در جاى مناسب خود بايد بررسى و تبيين گردد.(87) يكى از نظريههاىارائه شده در اين زمينه، نظريه «حاكميت الهى» است.
براساس اين نظريه، قدرت حاكميت ناشى از اراده خداوند است و زمامدار دستورات خدا را عملى مىسازد. براساس اين اعتقاد، حاكميت مطلق بر جهان و انسان از آن خداست،(88) دستگاه عظيم خلقت از او نظام يافته است.(89) هرگز كسى را در حكومت به شريكى برنگزيند.(90) پس حكم تنها از آنِ خداوند بلندمرتبه است(91) و او بهترين حكمفرمايان است.(92) اعتقاد مزبور شالوده و زيربناى تشكيل خلافت است.
مسلّما جامعه بشرى نياز به حكومت دارد؛ چون زندگى اجتماعى بدون حكومت ممكن نيست؛ تقسيم مسؤوليتها، تنظيم برنامهها، اجراى مديريتها و جلوگيرى از خودكامگىها و در نهايت اقامه عدالت اجتماعى تنها در سايه حكومت ميسر است.
از سوى ديگر، اصل «آزادى انسانها» مىگويد: كسى بر كسى حق حكومت ندارد، مگر آن كه مالك اصلى و حقيقى اجازه دهد. از همين جاست كه مىگوييم: حاكميت و حكومت بايد به اذن خدا باشد.(93) آيات متعددى به اين حقيقت اشاره دارند: در مورد حضرت داود عليهالسلام آمده است: «خداوند حكومت و دانش به او بخشيد و از آنچه مىخواست، به او تعليم داد.»(94) از حضرت سليمان عليهالسلام نقل شده كه «گفت: پروردگارا، مرا بيامرز و حكومتى به من عطا كن...»(95) درباره حضرت ابراهيم عليهالسلام مىفرمايد: «ما به خاندان ابراهيم كتاب آسمانى و حكمت بخشيديم و حكومت عظيمى به آنها داديم.»(96) درباره حكومت و خلافت الهى حضرت محمد صلىاللهعليهوآله و خاندانش با صراحت مىفرمايد: «آيا آنان به مردم (پيامبراكرم صلىاللهعليهوآله و خاندانش) به خاطر آنچه خدا از فضلش به آنها بخشيده است، حسد مىورزند، در حالى كه ما به آل ابراهيم كتاب آسمانى و حكمت بخشيديم و حكومت عظيمى به آنها داديم.»(97) اينها نمونههايى از حاكميت الهى است كه خداوند به نمايندگان واقعى خود عنايت كرده است. پس خلافت لازمالاطاعه پيامبر و امامان معصوم عليهمالسلام در عصر غيبت جانشين خدا، بايد از چنان شرايط اخلاقى، علمى و سياسى بهرهمند باشد كه به اتكاى آنها فرمانهايش اجرا شود.
به گفته خواجه طوسى، «پس در تقدير اوضاع به شخصى احتياج باشد كه به الهام الهى ممتاز بود از ديگران، تا او را انقياد نمايند و اين شخص را در عبارت قدما «صاحب ناموس» گفتهاند:... و در تقدير احكام، به شخصى احتياج باشد كه به تأييد الهى ممتاز بود از ديگران تا او را تكميل ايشان ميسّر شود.
در عبارت محدثّان او را «امام» و فعل او را «امامت» خوانند، افلاطون او را «مدبّر» عالم خواند و ارسطو او را «انسان مدنى» كه قوام تمدن به وجود او و امثال او صورت بندد.»(98)
ياداورى اين نكته ضرورى مىنمايد كه اصل حاكميت الهى با حاكميت مردم بر سرنوشت خويش در طول حاكميت الهى و در چارچوبه احكام الهى تنافى ندارد؛ چون او (خداوند) انسان را حاكم بر سرنوشت خويش ساخته است و هيچ كسى حق ندارد اين حق الهى را از انسانها سلب كند؛(99) آنان مىتوانند اين حق خداداد را بر طريقى كه خدا هدايت كرده است، اعمال نمايند.
اين امر بيانگر اصل توحيد در حاكميت است.
با پذيرش اين اصل كه جهان قلمرو حكومت و حاكميت خداوند است، مدير، مدبّر و نظامبخش عالم هستى تنها اوست (توحيد ربوبيت)،(100) به اين واقعيت خواهيم رسيد كه غير او صلاحيت قانونگذارى ندارد؛ زيرا غير او در تدبير جهان سهمى ندارد تا قوانينى هماهنگ با نظام تكوين وضع نمايد. «توحيد در تشريع»(101) يعنى قانونگذارى خداوند از شؤون توحيد افعالى است.
اين مسأله علاوه بر اينكه در كتاب و سنّت با صراحت آمده، منطبق بر دليل عقلى نيز هست؛ زيرا قانونگذار واقعى كسى است كه داراى صفات ذيل باشد:(102)
1. انسان و تمام ويژگىهاى او را از نظر جسم و جان بشناسد و از تمام اسرار وجود او، عواطف و اميال و غرايز، استعداد و مسائل فطرى او با اطلاع باشد.
2. از تمام آثار اشياى جهان و خواص آنها از حيث هماهنگى و عدم آن با وجود انسان آگاه باشد و دقيقا مصالح و مفاسد تمام اعمال و اقدامات فردى و اجتماعى و پيامدهاى آنها را بداند.
3. از تمام حوادثى كه در آينده دور يا نزديك ممكن است روى دهد و به شكلى در سرنوشت انسان موثر است، آگاه باشد.
4. از هرگونه لغزش و خطا بر كنار بوده، در عين محبت، با شهامت باشد و از هيچ قدرتى در اجتماع نترسد.
5. منافع شخصى در اجتماعانسانى نداشتهباشدتامنافعجامعهرا فداى آن كند.
با عنايت به ويژگىهاى مزبور، با قاطعيت مىتوان گفت كه كسى جز خدا و فرستادگان او داراى چنين صفاتى نيست. آيا كسى مىتواند ادعا كند كه من انسان را به طور كامل شناختهام، در حالى كه دانشمندان بزرگ در پاسخ به اين سؤال اظهار عجز و ناتوانى مىكنند و رسما انسان را موجودى ناشناخته معرفى مىنمايند؟
از اين اشاره گذرا، نتيجه مىگيريم كه قانونگذار واقعى خداست. او خالق انسان و جهان است. از تمام اسرار وجودى انسان و خواص اشيا با خبر است، از حوادث گذشته و آينده و تأثير آنها بر سرنوشت انسان به خوبى آگاه است، خطا و اشتباه در ذات او راه ندارد، چيزى كم ندارد تا بخواهد از طريق قانون آن را جبران كند، از كسى نمىترسد و در تشريعات خود تنها نفع انسانها را مد نظر دارد.
به اعتقاد ما، بشر به دلايل عدم اطلاع كافى، حبّ ذات، در معرض خطا و نسيان بودن و عدم توانايى در درك جميع مصالح مادى و معنوى انسان، صلاحيت قانونگذارى ندارد.(103) از اينها گذشته، بر اساس چه منطقى اكثريت افراد جامعه و يا قدرت حاكم مىتوانند مقررّات اجبارى وضع و بر ديگران تحميل كنند، در حالىكه مىدانيم هر انسانى آزاد آفريده شده و هيچ كسى نمىتواند در سرنوشت ديگرى بدون دليل دخالت نمايد. بر اين اساس، بزرگان دين گفتهاند كه قانونگذارىدرانحصارخداونداست.(104)
ادلّه نقلى فراوانى بر اين امر، كه وضع قانون در انحصار خداوند است، دلالت دارند.(105) امام على عليهالسلام در اين زمينه، مىفرمايد: «آيا خداوند دين ناقصى نازل كرده و از آنها براى تكميل آن كمك خواسته است؟ يا آنها شريك خدايند كه حق دارند بگويند (قانونگذارى كنند) و بر خدا لازم است كه رضايت دهد و بپذيرد؟»(106)
از ديگر مؤلّفههاى نظريه «خلافت» جداناپذيرى دين از سياست است. هركس قرآن كريم، سنّت پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله و امامان معصوم عليهمالسلام و تاريخ اسلام را مورد توجه قرار دهد، به خوبى اين واقعيت را در مىيابد كه جدا كردن دين از سياست و حكومت امرى غيرممكن و به منزله اين است كه اسلام را از اسلام جدا كنند.
همانگونه كه گفته شد، شاهد اين مدعا پيش از هرچيز، تاريخ اسلام است. اولين اقدامى كه پيامبر صلىاللهعليهوآله پس از هجرت به مدينه انجام دادند، تشكيل حكومت اسلامى بود. ايشان به خوبى مىدانستند اهداف نبوت و بعثت انبيا عليهمالسلام ـ يعنى تعليم و تربيت، اقامه قسط و عدل و سعادت و كمال انسان ـ بدون تشكيل حكومت ممكن نيست. به همين دليل، در اولين فرصت ممكن، به اجازه پروردگار، بنيان حكومت را بنا نهادند.
در قرآن كريم، آيات متعددى ناظر به حدود،(107) قصاص،(108) جهاد،(109) حقوق بينالملل،(110) امر به معروف و نهى از منكر،(111) و عدم دوستى با كافران(112) مشتمل بر احكامى هستند كه تنها در دايره حكومت توجيهپذيرند. همين مضامين به صورت گستردهتر در سنّت پيامبر صلىاللهعليهوآله و روايات معصومين عليهمالسلام وارد شده و بخش عظيمى از فقه اسلام و كتابهاى فقهى را به خود اختصاص داده است.
معمولاً كتابهاى فقهى را به سه بخش تقسيم مىكنند: عبادات (رابطه خلق با خالق)؛ معاملات (رابطه مردم با يكديگر)؛ و سياسات (رابطه مردم با حكومت). در نگاه عميق، تمامى اين رابطهها تنها در سايه حكومت به خوبى قابل تنظيم هستند.(113) در پرتو نظريه الهى «خلافت»، ارتباط انسان در ابعاد گوناگون آن، (ارتباط با خداى متعال، ارتباط با حكومت، ارتباط با خود، ارتباط با طبيعت و ارتباط با ديگر انسانها) به طور معقول و بر محور دين تنظيم مىگردد.(114)
در چنين جامعهاى كه خليفه واقعى خدا در رأس آن قرار دارد، انسان خالق واقعى خود را به خوبى مىشناسد و به رابطه خالقى و مخلوقى ميان خدا و همه كس و همه چيز و از جمله خودش باورمند است؛ همينطور اعتقاد دارد كه خدا از طريق وحى، انزال كتب و ارسال رسُل با انسان ارتباط برقرار نموده، برنامه زندگى او را به وجه احسن طراحى كرده است و او بايد از طريق اطاعت، عبادت، دعا و نيايش اين ارتباط را حفظ و تقويت كند. و نيز معترف است كه خداوند ربّ (پروردگار) اوست و او عبد (بنده) خداى متعال. انسان الهى به خودش، بسان يك امانتدار نگاه مىكند و بر اين باور است كه روح و جسم و همه هستى او امانتى الهى است و تصرف در وجودش را در محدودهاى كه خالق به او اذن داده، اعمال مىكند.
او در ارتباط با ديگران نيز دو اصل «عدالت» و «احسان»(115) را مبنا قرار داده، حقوق و تكاليف خود را با ديگران بر اين اساس تنظيم مىكند. از آنجا كه خود را از يك سو، امانتدار الهى و از سوى ديگر، جانشين خدا مىبيند، تلاش مىكند با طبيعت و محيط زيست نيز ارتباط سالم داشته و در حفظ نعمتهاى الهى كوشا باشد؛ زيرا معتقد است كه خداوند آبادانى طبيعت را از او خواسته است.(116)
در نظريه «خلافت»، هدف اصلى خليفه خدا اعلاى كلمةالله، دفاع از كيان و موجوديت خويش و حفظ اموال و نفوس و اعراض و نواميس جامعه و تأمين سعادت مادى و معنوى انسان است و براى اين كار، در حوزه خلافتش آمادگى تمام عيار دارد.(117)
بدون ترديد، هر نظامى بر اساس فرهنگ و ارزشهاى ويژه خود، امورى را مشروع و معقول مىداند، هرچند ممكن است ديگران آن را نامشروع بدانند. پس «آزادى مطلق» شعارى است خلاف واقع؛ هيچ قانونى نمىتواند آن را تأييد كند. بنابراين، آزادى محدود مىشود. سؤال اين است كه حد و مرز آزادى را چه مرجعى بايد تعيين كند؟ و آزادى معقول و مشروع كدام است؟ در پاسخ به اين سؤال است كه مكاتب گوناگون از يكديگر متمايز مىشوند.
در نظريه «خلافت»، چون خداوند خالق هستى است(118) و حق حاكميت مطلق بر جهان و انسان از آن اوست(119) و قانونگذارى واقعى نيز در انحصار او قرار دارد،(120) ارزشهاى اخلاقى و حقوقى را نيز او تعيين مىكند؛ ارزشهايى كه ثابت و غير قابل تغييرند.(121) از اين منظر، هرچند براى افراد انسان حقوقى مطرح است و تكاليفى كه درك كليت آن در توان عقل و فطرت آدمى مىباشد، اما تعيين حد و مرز و مصاديق اين حقوق نيز از سوى خداوند است و به عنوان تكليف الهى، افراد ملزم به رعايت آنها هستند. علاوه بر اين، مسأله مهمى كه حقوق از آن سرچشمه مىگيرد، هدفمند بودن آفرينش است؛(122) هدفى كه در عبارات پرمحتواى «تكامل»(123) و «تعليم و تربيت»(124) خلاصه مىشود. از مجموع اينها نتيجه مىگيريم كه آزادىها بايد به گونهاى باشند كه پايههاى «تعليم و تربيت» را محكم و زمينه تكامل معنوى انسان را فراهم سازند، و اين آزادى، معقول است.(125)
در نظريه خلافت، انسان موجودى است مسؤول، و مبناى اين مسؤوليت نيز توانايىهاى فطرى اوست. او تنها موجودى است كه با تكيه بر عقل و قدرت تصميمگيرى، مىتواند «تكليفپذير» باشد؛ يعنى مىتواند در برابر خواستهها و اميال و غرايز درونى و عوامل بيرونى و محيط زندگى خويش ايستادگى كند، تا آنجا كه قادر است مسير فعاليت خود را در چارچوب قواعد حاكم بر جامعه تنظيم كند،(126) و اين ويژگى انسان را به صورت موجودى تكليفپذير درآورده است.(127)
بنابراين، انسان در برابر هرگونه رفتار خود مسؤول است(128) و اين پاسخگويى در برابر اعمال، مقتضاى عدالت است. اصولاً در منطق خلافت، نظام هستى و حيات بر پايه تكليفپذيرى و فلسفه آفرينش پديد آوردن انسانهاى مسؤول و متعهد است؛ انسانهايى كه با درك هدفمندى نظام خلقت، به سوى سعادت و كمال حركت نمايند و بدانند كه رسالت اصلى آنان سازندگى، اعم از خودسازى و ديگرسازى، در پرتو احكام دينى است. هدايت انسان به انجام تكاليف به اين معناست كه مواظب باش حقوق ديگران را ضايع نكنى؛ چون «تكليف» و «حق» متلازمند؛ در برابر حقوقى كه به انسان اعطا مىگردد، تكاليفى نيز از آنان خواسته مىشود. اما به دليل جنبه سازندگى و ديگرسازى كه دين براى خود قايل است، در مقام بيان، به بُعد تكليف و مسؤوليت عنايت بيشترى دارد. علاوه بر اين، انسان به حسب طبع اوّلى خود، در صدد تأمين خواستههاى خود بر مىآيد. آنچه مهم است توجه دادن او به رسالت انسانى و مسؤوليت الهى خويش است.
امام سجاد عليهالسلام در اين خصوص بيانى زيبا و جامعى دارند:
«اِعلم ـ رحمك اللّه ـ أنّ للّهِ عليكَ حقوقا محيطة بك في كل حركةٍ تحرّكتها او سكينةٍ سكنتها او منزلةٍ نزلتها او جارحةٍ قلّبتها او آلةٍ تصرّفت بها بعضها اكبر من بعضٍ»؛(129)
(اى انسان!) بدان ـ خدا تو را رحمت كند ـ و توجه داشته باش كه اطراف تو را حقوقى فرا گرفته است. هر حركتى كه انجام مىدهى و سكونى كه دارى، حقى در آن است. در هر مقام و موقعيت اجتماعى قرار بگيرى، هر اندامى از اندامهاى بدنت را به كارگيرى و هر ابزارى را براى كار خود مورد استفاده قرار بدهى، بر هر يك از آنها حقوقى تعلّق مىگيرد. برخى از اين حقوق بزرگتر از بعضى ديگرند.
بيان امام عليهالسلام ناظر بر اين واقعيت است كه اى انسان، متوجه باش كه ابعاد گوناگون زندگى تو مشمول حقوق الهىاند. گاه يك حركتِ تو را چندين حق احاطه مىكند. تو رسالت انسانى و الهى دارى. تنها در پرتو انجام اين رسالت است كه مىتوانى خليفه خدا در زمين باشى. جالب اينكه نمىفرمايد: تو حقوقى دارى كه ديگران بايد رعايت كنند، بلكه مىفرمايد: حقوق ديگران تو را احاطه كرده است و بايد از عهده آنها برآيى، و منشأ حقوق، حقى است كه خداوند بر تو دارد. آنچه انسانيت انسان را رشد مىدهد، استعدادهاى او را شكوفا مىسازد، خلاقيت و ابتكار او را بروز مىدهد، توجه به وظايف انسانى و الهى اوست،(130) و كسى كه خالق خود را شناخت و وظيفه بندگى او را خوب انجام داد، رفتار و كردارش الهى مىشود و روحيه مسؤوليتپذيرى و رعايت حقوق ديگران در او شكوفا مىگردد؛(131) زيرا احساس و درك مسؤوليت منشأ سعادت است.
مهمترين مجوّز تمايز دو نگرش در مبانى نمايان مىگردد. هستىشناسى، انسانشناسى و معرفتشناسى از پيشانگارههايى هستند كه در دو نگرش سابق متفاوت بوده، در نتيجه اهداف و شيوهها، آثار ويژهاى در پى دارند كه به برخى از مهمترين آنها اشاره مىشود:
1. در نظريه «خليفة اللهى انسان»، هستىشناسى بر خدامحورى متّكى است؛ در انديشه «كارگزارى» بر انسانمحورى (اومانيسم). نتيجه اين نگرش آن است كه منشأ و قوام خلافت اراده الهى است و خليفه با اذن پروردگار به اين مقام مىرسد و حكومت دينى ريشه وحيانى دارد. اما در انديشه جان لاك، منشأ و قوام كارگزارى خواست مردم و قرارداد اجتماعى است، و حكومت امرى عرفى به شمار مىآيد.
2. در نظريه «خلافت»، اصالت وحى حاكم است، قوانين منشأ الهى دارند، هدف آنها رسيدن انسان به سعادت و كمال دنيوى و اخروى است، و همه انسانها موظفند در چارچوب قوانين الهى عمل كند؛ اما در انديشه «كارگزارى»، اصالت انسان و آزادى مطلق او، حتى از قوانين طبيعى و الهى مطرح است و مرز آزادى مزاحمت با آزادى ديگران است.
3. در نظريه «خلافت»، رابطه انسان در ابعاد گوناگون آن (رابطه انسان با خدا، با خود، با ديگران و باطبيعت) بر محور دين تنظيم مىگردد؛ در انديشه «كارگزارى»، تمام روابط انسانى ـ بجز رابطه انسان با خدا ـ مبتنى بر قرارداد اجتماعى هستند، و رابطه انسان با خدا يك رابطه فردى و خصوصى است.
4. در نظريه «خلافت»، آزادى واقعى و معقول تنها در سايه خداپرستى تأمين مىشود و انديشه توحيدى در صدد رهايى واقعى بشر از قيد و بندهايى است كه حاصل پىروى از هواهاى نفسانى و استكبارى است؛ اما در انديشه «كارگزارى» به رغم شعار «آزادى مطلق»، انسانيت به طور مستقيم يا غير مستقيم در اسارت گرفته مىشود، منتها در قالب نظريهها و شعارهايى همچون «قرارداد اجتماعى»، «دمكراسى» و حقوق انسان پنهان مىشود.
5. در نظريه «خلافت»، انسان در پرتو رسالت انسانىاش، هم محِق است و هم مكلّف، و محق بودن او در كنار مسؤوليتپذيرىاش قابل توجيه است؛ در انديشه «كارگزارى»، انسان صرفا محِق است، او ديگر تكليفى ـ حتى در برابر خالق خود ـ ندارد. در نهايت، انسانمدارى افراطى انسان را به جاى خدا، و خرد را به جاى وحى برمىگزيند.
6. در نظريه «خلافت»، سياست عين ديانت است و حكومت به مثابه ابزارى براى تحقق اراده الهى، رشد و تعالى جامعه و احياى ارزشهاى انسانى در پرتو گسترش عدالت اجتماعى است؛ در انديشه «كارگزارى»، سياست از ديانت جداست، حكومت خود هدف است و به خدمت در چارچوب حفظ و بسط قدرت انديشيده مىشود. به بيان ديگر، برايند «خلافت» حكومت حق است و وظيفه آن اظهار حق، اقامه عدل و اشاعه رحمت و محبت در جامعه. برايند انديشه «كارگزارى»، حكومت سياسى و جامعه مدنى است. جهانى كه در آن خلاّقيت بشر از هر لحاظ فرمانرواست، طبعا خدا در آن جايگاهى ندارد.
7. نظريه «خلافت» فضيلتمحور است و هدف غايى خود را در كمال انسان و رسيدن به معبود واقعى جستوجو مىكند. بنابراين، انسانهاى خاص بر اساس ملاك (تعليم اسماء و علم به حقايق) به مقام خليفةاللهى مىرسند و خليفه مظهر صفات و كمالات الهى است. اما انديشه كارگزارى تنها دغدغه امنيت و آزادى دارد و انسان كارگزار لاك مظهر كمالات عقل و خواستههاى خود مىباشد. به ديگر سخن، خلافت به عنوان انديشه الهى، غايتمدار است؛ دنيا و آخرت را در نظر دارد. اما انسان كارگزار در جستوجوى تأمين هوسهاى مادى زودگذر دنياست به آخرت باور ندارد.
8. اومانيسم يا اصالت انسان كه توسط جان لاك و ديگران عنوان شده، حركتى است احساسى در برابر عملكردهاى تفريطى كليسا در قرون وسطا كه عاجز از استدلال و تبيين مدعاى خود مىباشد. اما انديشه خدامحورى كه در نظريه «خلافت» مطرح است، در طول زمان، استدلالهاى فلسفى، كلامى و عرفانى را به همراه داشته است.
در جمعبندى نهايى، مىتوان گفت: انسانى كه در انديشه جان لاك به عنوان «كارگزار مشيّت الهى» مطرح است، نمىتواند چنين رسالتى انجام دهد؛ چون او در واقع كارگزار خواستهاى خود و ضامن تحقق فرمانهاى عقل خويش است، نه كارگزار اراده خداوند. انسانى كه محق است، نه مكلّف و عملاً از قيد طبيعت (قوانين طبيعى و الهى) رها شده است، و سرانجام، به عنوان فرد عاقل به مركز و نقطه آغازين جهان اخلاقى تبديل مىشود؛ انسانى كه خدايگان خويش و زندگى خويش است، او را ديگر با خدا كارى نيست. بدينسان، انسان جاىگزين خدا، و عقل جانشين وحى مىشود. انسان لاكى در برابر هيچ كسى، حتى خدا، مسؤوليتى ندارد. درباره چنين انسانى مىتوان گفت:
پابند امر حق چو نهاى از وفا ملاف
با خالقت چه كردهاى كه با خلق او كنى؟
اما انسانى كه در نظريه «خلافت» مطرح است، با اين اعتقاد كه خدا مالك اصلى جهان و انسان است و حاكميت مطلق بر هستى از آنِ اوست، قانونگذارى نيز در انحصار او قرار دارد و اراده خدا منشأ حقوق و تكاليف انسان است، رسالت انسانى و الهى خود را با تمام وجود احساس نموده، در كمال ادب و تواضع زمزمه مىكند: خدايا جهان پادشاهى تو راست زما خدمت آيد خدايى تو راست.
1ـ ويل دورانت، تاريخ تمدن، ترجمه گروهى از مترجمان، تهران، انتشارات و آموزشانقلاباسلامى،1371،ج3،ص 677
2ـ كاسررارنست، فلسفه روشنگرى، ترجمه يدالله موقن، تهران، نيلوفر، 1370، ص 210
3ـ ناصركاتوزيان،فلسفهحقوق،تهران، شركتسهامىانتشار،1378،ج1،ص58ـ60
4ـ ر.ك. محمدتقى مصباحيزدى، نظريه حقوقى اسلام، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1380، ص 354
5ـ ر.ك: فريدريك كاپلستون، تاريخ فلسفه؛ فيلسوفان انگليسى، ترجمه امير جلالالدين اعلم، تهران، شركت انتشارات علمى و فرهنگى و انتشارات سروش، 1370، ج 5، ص 81ـ84 / محمدعلى فروغى، سير حكمت در اروپا (دوره سه جلدى)، بىجا، صفى عليشاه، 1368، ج 2، ص 119ـ142
6ـ ر.ك: ناصر كاتوزيان، پيشين، ص 62 / لئواشتراتوس، حقوق طبيعى و تاريخ، باقرپرهام،تهران،نقشجهان،1375،ص220
7ـ برتراند راسل، تاريخ فلسفه غرب، ترجمه نجف دريابندرى، چاپ ششم، تهران، كتاب پرواز، 1373، ج 2، ص 858
8. Natural Moral Law.
9. State of Liberty.
10ـ فريدريك كاپلستون، پيشين، ج 5، ص 145، به نقل از:
J.Lock Tow Treaties of civil Government, (Everymans Liberary London 1995, New York, 1966), p.63.
11ـ لئواشتراوس، پيشين، ص 221
12ـ ناصر كاتوزيان، پيشين، ص 64 / فريدريككاپلستون،پيشين،ص145بهبعد
13ـ ويليام تى، بلوم، نظريههاى نظام سياسى، ترجمه احمد تديّن، تهران، آران، 1373، ج 2، ص 611
14ـ لئواشتراوس، پيشين، ص 236
15ـ ويليام تى، بلوم، پيشين، ص 612
16الى 21ـ لئواشتراوس، پيشين، ص 258 / ص 223/ ص 221/ ص 243ـ 246/ ص 225 / ص 243
22ـ ويلدورانت، پيشين، ص 676
23ـ ر.ك: تونى ديويس، اومانيسم، ترجمه عباس مخبر، تهران، مركز، 1378، ص 166
24ـ ناصر كاتوزيان، پيشين، ص 59
25ـ ر.ك: محمود رجبى، انسانشناسى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى رحمهالله ، 1379، ص 46
26ـ لئواشتراوس، پيشين، ص 260ـ261
27. Natural form.
28. Intelligible essence.
29الى 31ـ لئواشتراوس، پيشين، ص 220 / ص 242 / همان
32ـ لئواشتراوس، پيشين، ص 261
33ـ براى اطلاع درباره واژه «اومانيسم»، ر.ك: بابك احمدى، معمّاى مدرنيته، تهران، مركز، 1377، ص 83ـ91
34ـ تونى ديويس، پيشين، ص 28
35ـ ر.ك: ناصر كاتوزيان، پيشين، ص 58ـ60
36ـ لئواشتراوس، پيشين، ص 220
37ـ محمد بن يعقوب كلينى، اصول كافى، ترجمهوشرح سيدجوادمصطفوى، تهران، علميه، بىتا،ج1،ص19
38. Age of Anxiety
39و40ـ عبدالحسين خسروپناه، كلام جديد، قم، مركز مطالعات و پژوهشهاى فرهنگى، 1379، ص 83، به نقل از:
Franklin L.Baumer, Main currents of Western Thought, p.647
41ـ محمدجواد نوروزى، درآمدى بر نظام سياسى اسلام، قم. مؤسسه آموزشى و پژوهشىامام خمينى، 1380، ص 32ـ34
42ـ محمد بن يعقوب كلينى، پيشين، ص
14
11، حديث 3 / محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 1، ص 116 و 117
43ـ محمد بن يعقوب كلينى، پيشين، ص 11، ح 2
44ـ محمود صناعى، آزادى فرد و قدرت دولت، تهران، گوهرخاى، بىتا، ص 135
45ـ ويليام تى بلوم، پيشين، ص 635
46. Questin and challenge.
47ـ علىاصغرحلبى، انسان در اسلام و مكاتب غربى، ايرانشهر، اساطير، 1374، ص 151
48ـ ايان باربور، علم و دين، ترجمه بهاءالدين خرمشاهى، ص 71ـ80
49ـ لئواشتراوس، پيشين، ص 261
50ـ ناصر كاتوزيان، پيشين، ص 60
51و52ـ محمود رجبى، پيشين، ص 47
53ـ محمودرجبى،پيشين، ص48
54و55ـ جمعى از نويسندگان، جامعه مدنى و ايران امروز، بىجا، نقش نگار، 1377، ص 126، 129ـ130 / ص 123
56ـ حمد:2
57ـ نحل: 36
58ـ ر.ك: محمدتقى مصباحيزدى، پيشين، ص 186ـ183 / همو، حقوق و سياست در قرآن، ص 126ـ128 / محمود رجبى، پيشين، ص 48
59ـ بقره: 29 / لقمان: 20
60ـ فرقان: 62
61ـ ص: 26
62ـ محمود رجبى، پيشين، ص 124
63ـ مقصود از «خلافت تشريعى» عهدهدار شدن قضاوت بين مردم و هدايت آنان است. مراد از «خلافت تكوينى» آن است كه فرد مظهر و آيينه يك يا چند و يا همه اسماء خدا شود و صفات خدا از طريق او به مرحله عمل و ظهور برسد. (ر.ك: محمود رجبى، پيشين، ص 125)
64ـ ر.ك: سيدمحمدحسين طباطبائى، تفسير الميزان، ج 1، ص 180
65ـ «قالوا سبحانك لاعلم لنا الاّ ما علّمتناانكانتالعليم الحكيم» (بقره: 32)
66ـ «و علّم آدم الاسماء كلّها» (بقره: 31)
67ـ نسا: 175 / قمر: 54 ـ 55
68ـ محمدبن يعقوبكلينى، پيشين، ج 2، ص 352
69ـ ر.ك: همان، ج 1، ص 178ـ179 / همان، ص 193 / محمدباقر مجلسى، پيشين، ج 1، ص 188، ب 2، ج 4
70ـ «قال لاينال عهدى الظّالمين» (بقره: 124) «أن شرّ الدواب عند اللّه الصم البكم الّذين لايعقلون» (انفال:22)
71ـ ر.ك: فضل بن حسن طبرسى، تفسير مجمعالبيان، ذيل آيه 30 سوره بقره / سيد محمدحسين طباطبائى، پيشين، ذيل آيه 30 سوره بقره و آيه 21 سوره حجر / محمدباقر مجلسى، پيشين، ج 11، ص 145ـ147 و ج 26، ص 283
72ـ «و اذقال ربّك للملائكة انى جاعل فى الأرض خليفة» (بقره: 30) «يا داود أنّا جعلناك خليفة فى الأرض» (ص: 26)
73ـ كلمه «جاعل» در آيه شريفه اسم فاعل است و بر استمرار دلالت دارد. اضافه بر اين، روايات زيادى بر اين امر دلالت دارند كه زمين از حجت خدا خالى نيست.
74ـ «ان المتقين فى جنات و نهر فى مقعد صدقٍ عند مليك مقتدر» (قمر:54و55)
75ـ محمدبن يعقوب كلينى، پيشين، ج2، ص 352
76ـ «و علّم آدم الاسماء كلّها» (بقره:131)
77ـ «قال لاينال عهدى الظالمين.» (بقره:124)؛ «اولئك كالأنعامبل هم اضل اولئك هم الغافلون»(اعراف:179)؛ «اَنّ شر الدواب عنداللّه الذّينكفروافهم لايؤمنون» (انفال:55)
78ـ ر.ك: محمدبن يعقوب كلينى، پيشين، ج 1، ص 178ـ179.
79ـ «و لا تتبع الهوى فيضلك عن سبيل اللّه» (ص: 36)
80ـ «من يطع الرّسول فقد اطاع اللّه» (نسا: 8)؛ «اطيعوا اللّه و اطيعوا الرسول و اولى الأمر منكم» (نساء: 59)
81ـ «و ما آتيكم الرّسول فخذوه و ما نهيكم عنه فانتهوا» (حشر:7)
82ـ «أنى جاعل فى الاَرض خليفة» (بقره:30)
83ـ «و اللّه يقضى بالحق» (غافر:30)
84ـ «و ما ينطق عن الهوى» (نجم: 23)؛ «و اذا احكمتم بين النّاس أن تحكموا بالعدل» (نساء:58)
85ـ «و آتيناه الحكمة و فصل الخطاب» (ص:20)
86. Sovereignty
87ـ ر.ك. سيدمحمد هاشمى، حقوق اساسى جمهورى اسلامى ايران، قم، مجتمع آموزش عالى، 1375، ج 2، ص 1ـ3 / ابوالفضل قاضى، حقوق اساسى و نهادهاى سياسى، تهران، دانشگاه تهران، 1368، ج 1، ص 23 به بعد.
88ـ يوسف: 40
89ـ نساء: 126
90ـ كهف: 26
91ـ غافر: 12
92ـ انعام: 57
93ـ ر.ك: محمدتقى مصباحيزدى، پيشين، ص 353ـ 335
94ـ «و اَتاه اللّه الملك و الحكمة و علّمه ممّا يشاء» (بقره: 251)
95ـ «قال رباغفرلى وهب لىملكا لاينبغى لأحدٍ من بعدىانك انتالوهّاب»(ص:25)
96ـ «فقد اتينا آل ابراهيم الكتاب و الحكمة و آتيناه ملكا عظيما» (نساء: 54)
97ـ «ام يحسدون الناس على ما آتاهم اللّه من فضله...» (نساء:54)
98ـ خواجه نصير الدين طوسى، اخلاق ناصرى، تصحيحوتنقيح مجتبى مينوى و عليرضاحيدرى،تهران،خوارزمى،1360،ص253
99ـ قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران، اصل 56
100ـ «قل اغير اللّه أبغى و هو ربّ كل شىءٌ» (انعام: 164)
101ـ «و من لم يحكم بما انزل اللّه فاولئك هم الكافرون» (مائده: 44)
102ـ ر.ك: ناصر مكارم شيرازى و همكاران، پيام قرآن، ج 10، ص 89ـ100
103ـ ر.ك: دفتر همكارى حوزه و دانشگاه، درآمدى بر حقوق اسلامى، تهران، سمت، 1368، ص 299ـ313
104ـ ر.ك: ابنسينا، الشفاء الالهيات، راجعه و قدّم له ابراهيم مذكور، قم، مكتبة آيةاللّه مرعشى، 1404 ق، ص 114/ خواجه نصير الدين طوسى، پيشين، ص 253 / ابونصر فارابى، سياست مدنية، ترجمه سيدجعفر سجّادى، تهران، انجمن فلسفه و حكمت، 1358، ص 155 / محمدتقى جعفرى، ترجمه و تفسير نهجالبلاغه، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1358، ج 4، ص 258
105ـ كهف: 26 / شورى: 10 / مائده: 44،45،47،49و54/ انعام: 153/ نور: 51
106ـ نهجالبلاغه، خطبه 18؛ در خصوص روايات، ر.ك: سيدمحمود طالقانى، پيام قرآن، ج 10، ص 99ـ100
107ـ مائده: 38
108ـ بقره: 197 / مائده: 38 / نور: 2
109ـ توبه: 29
110ـ بقره: 230
111ـ آل عمران: 110
112ـ هود: 113
113ـ آل عمران: 110
114ـ«وعداللّهالذينآمنوامنكم»(نور:55)
115ـ «أن اللّه يأمر بالعدل و الاحسان» (نحل:90)
116ـ «هو الّذى انشأكم من الأرض و استعمركم فيها» (هود:61)
117ـ «الذين ان مكناهم فى الارض اقاموا الصلوة و اتو الزكاة و امروا بالمعروف و نهوا عن المنكر.» (حج:41)
118ـ نساء: 126/انعام:126/ فاتحه الكتاب: 1 و 2
119ـ يوسف: 4
120ـ كهف: 26 / انعام: 153 / نور: 51 / مائده: 44،45، 47، 49 و 50
121ـمحمدتقىمصباح، پيشين، ص 180
122ـ ص: 27
123ـ انشقاق: 6
124ـ جمعه: 2/ آل عمران: 164
125ـ عبدالله جوادى آملى، فلسفه حقوق بشر، قم، اسراء، 1375، ص 186ـ197
126ـ تكاثر: 8 / اسراء: 36 / مدثر: 38 / زمزال: 6و7 / نجم: 39و4
127ـ دهر: 3
128ـ ر.ك: مرتضى مطهرى؛ مقدمهاى بر جهان بينى اسلامى، قم، صدرا، بىتا، ص 245 (انسان در قرآن)
129ـمحمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 74، ص 2 و3
130ـ محمدتقى مصباح، پيشين، ص109ـ112
131ـ عبدالله جوادى آملى، پيشين، ص 226ـ229